《銀翼殺手2049》:你是「人」還是「物」?從海德格、笛卡兒與康德的角度看人本主義

注意:此非《銀翼殺手2049》影評,而是劇情啓發的(嚴肅)哲學沉思。

 

引言:是人?是物?

老實說,頗多影迷看不懂《銀翼殺手2049》(Blade Runner 2049)。雖說這部科幻電影看來相當淺白,屬於典型的三幕劇直線發展,亦沒有賣弄敘事手法。劇情方面,它承接1982年的《2020》(Blade Runner)的故事,講述新世代銀翼殺手K(Ryan Gosling 飾)追捕四處在逃的仿生人,誤打誤撞(或命運驅使)下,發現自己可能是上集主角Rick Deckard(Harrison Ford 飾)的親生子。結果,為了弄清楚自己的來由及存在意義,K踏上了「抵抗」之路,選擇尋找失蹤多時的Rick……

關於《銀》,不少影迷討論仿生人與人二者之間,誰較有人性的哲學問題。比方說,人造之物K和Joy等投影電子程式,明明是由複製技術及電子編碼造出來的「物」,為甚麼他/她有看似「人」才有的情感?另外,K是被自己童年記憶誘發,繼而行使各種(反抗人類政府的)行動的,但後來卻發現K的回憶是由Ana Stelline製造出來。那麼K到底是有自由意志?還是按程序行事的機械呢?如此等等,無不聚焦在仿生人與人類之間的界線,並試從K、Rick及Joy等「物」的行為,來定義他們是不是及格的人,然後賦予人的稱號。就此,筆者認為這種人本主義框架是成問題的,甚至可以說,人本主義閱讀框架掩蓋了電影、乃至於我們理解(現實中)自身的核心問題。

重點是,當你追查哲學思潮的源流發展,便發現人本主義是飽受抨擊的精神殘渣。簡言之,我們很難定義人是甚麼,甚至觸犯歷史上的敵我二分、主客二分問題。比方說,如果我們從生物學角度、物種的相近外貌、膚色、基因和宗教造物論等(統稱:外在、經驗的因素)作定義的標準,那麼你會發現自己的分類方法跟納粹黨、法西斯主義者的看法無別。就此,我們可看牟宗三等新儒家對孟子惻隱之心的「全新解讀」:之所以要救那位快要掉下井的小孩,並非他/她──看起來跟我一樣是──是人(反例:同樣的情況發生在古希臘城邦,奴隸小孩可於眾目睽睽之下,掉下井並失救致死。原因不是別,因為奴隸不是公民、不是人),而是[有人快要掉下井]喚起了良知,這是一種無條件的執行命令。熟讀哲學的朋友不難察覺,此乃康德的老調重彈:道德律-定言令式。話說回頭,我們必須(嘗試)從非人本主義的框架來解釋K的困境;而在思辨過程的終點,我們甚至發現「人本主義」為甚麼也是問題的一部分。

 

海德格的此在

談起反人本主義的哲學立場,人們可追溯至海德格的「此在」(Dasein)。這種說法不無道理,有說,海德格(號稱)是西方哲學史上首位(嘗試)扔棄主—客體二分法的造反者。為了破壞「存在—一神教」幾千年來統治底下而建成的存在論大廈,還有擺脫一切「人本中心主義」的遺毒,海德格在《存在與時間》裡不是以「人」、「主體」或「理性的主體」等傳統的哲學主詞作論述的主題,他改以「此在」作為撐起了(所謂的)實際存在論—詮譯學的關鍵主體/主題。那麼,此在到底是甚麼?簡言之,它是一種向死的存有:透過死亡此一沒法逃避、屬己的必然事件,此在從日常生活的沉淪中喚醒過來,進而將有限的剩餘時間,籌劃成本己的要務(補:由於海德格後來放棄了《存在與時間》的整個計劃,所以此在的終極目標是沒法說準)。

的確,海德格的想法(好像)清除了很多問題。在區分異同的問題上(儘管海德格事實上加入過納粹黨,鄂蘭更辯稱為「沒有政治決斷力的蠢貨」),我們好像不用再訴諸經驗的、外在的條件(例如:他者的膚色、相貌等),改成更為深刻、先驗的標準。以另一部科幻電影《未來戰士續集》為例:結局裡,阿諾飾演的T-800犧牲自己,跳落高溫溶岩。此際,尊康納痛哭流淚,原因不是別的,尊意識到T-800也明白自己會被毀掉,仍然選擇犧牲自己。儘管它是一部由鋼鐵製成的仿生人,理應沒有感性,甚至稱不上是人。道理很淺白,正如《存在與時間》所言,沒有人可以替你而死,但此在可透過他人的死來了解本己的限在(即,關涉自身的死亡)。重點是:死亡引致的焦慮變成一道(可稱得上為主體間性的)供作溝通的橋樑。就此,T-800和尊康納是一對同生共死的好盟友。

然而,正如《銀》等一類科幻故事及可能宇宙所見,假如在不久的將來,人類或動物可透過科技永續生命(不管是長生術又好,換掉朽壞的身體也好),那麼海德格的此在是否沒戲唱了?也就是說,當此在失去了「必死性」,它就隨即墮落成一件(可隨意拿上手的)「物」嗎?當然,列維納斯—德里達派系斥責海德格的方法依然犯了形上學式的老毛病,換言之,海德格仍然將他者視為在一定程度上與自己(或,海德格式主體,即:此在)同一的「另一個自己」,所謂「他者」是可預先被「我」理解的他者,否則甚麼也不是;故此,列維納斯才提出絕對的、無法被「我」解讀的他人之面倫理學(補:列維納斯—德里達派系的說法不無道理。回望上世紀二戰期間,難道在集中營裡執行死刑的納粹屠夫眼見的死亡還不夠多嗎?為何他們仍將猶太人視為非人對待呢?就此,好像為海德格加入納粹黨提供了一定的答案:因為猶太人預先被設定成非己之物)。

針對列維納斯—德里達派系的批評,如其說他們亦同樣犯了海德格的毛病(補:難道「絕對他性」不是也建基於某種排他律之上嗎?即,如果說海德格視他者為一種「非我的我」,那麼列維納斯—德里達則將他者還原為「非我的非我」而已。實在說,依然迴避不了主客二分之境況),倒不如說海德格銳意一反傳統的「實際存在論—詮譯學」本來是有問題的:當死亡(必死性)被視為此在-限定時間的先驗架構之引子,它不僅忽視了死亡的經驗層面(補:難怪當年的魏瑪德國文化流行一種瘋狂博士形象:他們以創造主的姿態肢解研究對象,妄想在凡人肉體裡找出最純粹的生死因子),兼且忽視了此在-限定時間的歷史構成條件。換言之,海德格的此在進路是一把雙面刃:一方面,他嘗試用非主客分殊框架來建立新的存在論;另一方面,海德格放棄了進一步分析此在-限有框架背後的歷史構成元素(即,黑格爾的「設置的反思」),並偽裝成超越時限、恆定的先驗模樣;否則再度落入傳統形上學的主客二分視野(補:故此,據說盧卡奇與海德格是一對潛在的競爭對手,但他們在這個問題上達成了詭異的「對立統一」:早年盧卡奇錯誤地將「異化」和「對象化」二者混淆一起,後果:禁止了他進行「設置的反思」,繼而尋求一種自我澎脹、被假定為自在自為的歷史主體──無產階級)。就此,既然主客二分是不可避免的,有別於海德格—列維納斯—德里達的解構路線,我們應該直抵主客二分法的源頭。

 

二、笛卡兒的我思;我在

有關《銀》的評論都──有意無意地──忽略了戲裡的「社會衝突」元素(比如,K遇上了仿生人地下組織,後者揚言向人類宣戰),老實說,此乃關鍵所在。頗多評論都看對了問題,卻無意識地轉移了視線。為了理解社會地位與個體意識之間的微妙關係,我們的目光要放得更遙遠:從二十世紀初的(魏瑪共和)德國,跳至十七世紀的法國。在那裡,有人通過沉思打開了現代思潮。此人不是誰,正是笛卡兒。他要解決的問題很簡單:世上有甚麼是真確的?即是說,有甚麼東西是沒法被懷疑的?接着,笛卡兒透過懷疑眼下的所有事物,亦即,通過否定一切存有的存在根據,他發現了一件事實:儘管很多事情都得以懷疑/被否定,也就是(反過來)說,笛卡兒沒法為週遭事物的存在找得上一個確實的根基(例如:就像《廿二世紀殺人網絡》裡的擬像世界,不論你手上的手提電話,還是你身處的空間,一切都是假的),卻有一樣事物是沒法被否定的,那就是現正否定塵世萬物的否定(即:正懷疑一切的懷疑者)本身。

當然,熟悉西方哲學史的朋友也知道,笛卡兒的設想不但構成了(臭名昭著的)心物二元說(導致或助長了基督教的靈肉主客二分法,海德格就是要反對它),甚至引起了諸多討伐:看來飄泊無根、沒有內容繼而是絕對中性的笛卡兒式主體,暗含了各種潛規則/隱藏的條件。比方說,它是男性中心主義的(典型的女性主義者說法)、徹底地白種人的(反殖民主義者的說法)、排除了瘋狂的(福柯主義者的說法)等等。總之,無一不責怪它否定得不夠徹底,總帶着一點病態的雜質,卻扮成一副中立、中性的模樣。上述各種聲討都不無道理,但──正如後來康德的批評──真正的問題在於下一步(next step):當找到了不可懷疑的知識地基(足以撐起知識大廈的阿基米德點:我思;我在)後,笛卡兒緊接提出了「上帝的存在論」。

也就是說,他從「我思;我在」的否定狀態,下一子進論出上帝的存在:理由很簡單,誰能確保現實的實在性呢?唯獨全知全能的上帝了。然後,笛卡兒認為上帝是至善的,甚至將自己的存在依據都付託給祂。就此,我們不宜討論神學或沙漠一神教的教義(《銀》裡也有明顯的沙漠一神教痕跡),而是從祛魅的社會學角度來看:扔掉眼前的論述內容,目光轉至論述的形式之上。即言之,笛卡兒面對極不穩定、陷於瘋狂的否定性時,他選擇退後一步,稍稍地返回現實的根基,亦即當時的社會制度基礎:中世紀歐洲的基督教世界觀。由此,所謂的「心物二元論」並非──那種老掉牙的──靈魂與肉身之間的分裂,而是抽象的否定性與社會存在之間的分裂。總言之,笛卡兒的我思主體是反人本主義立場的,但由於那種否定一切、摧毀世間存在根基的抽空否定性,笛卡兒重投人本主義的懷抱之中。

 

康德的公共理性

弔詭的是,難道《銀》裡的人類不是也犯了笛卡兒的錯誤嗎?當他們知道仿生人能夠生兒育女,人類不是訴諸上帝創生說,並認為自己才是被神選中的兒女(監製及原版導演列尼史葛,在近年作品《普羅米修斯》及《異形:聖約》提到的神學命題:得到神的恩賜,人類才能懷孕生子)?故此,他們覺得仿生人是一種可怕的錯誤,兼且竟敢挑戰、甚至佔據人類在上帝眼裡的地位。就此,關於(社會)地位之爭,我們應該看看──以周保松、許寶強等為首的香港自由派左翼及哈伯瑪斯-ian喜歡引用的──康德的政論〈答覆這個問題:何謂啓蒙運動?〉(下文簡稱:〈何謂啓蒙〉)。

如題目所見,內文總結了從法國思想引起的啓蒙思潮(有些學者追溯至盧梭及笛卡兒)。是故,我們可視之為康德向笛卡兒的「我思;我在」之批評及回應。關於「啓蒙」,康德這樣說:

啓蒙運動除了自由以外,並不需要任何別的東西,而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西,那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由。

必須永遠有公開運用自己理性的自由,並且唯有它才能帶來人類的啓蒙,私下運用自己的理性往往會限制得很狹隘……

正因如此,自由派左翼認為「公共理性」就是敢說敢言之意:在公共的領域上自由地發表言論。然而,這實在是一種嚴重的誤讀。除了理想的自由狀態,文章也提到「有礙啓蒙」的限制:「一個服役的軍官在接受他的上級交下的某項命令時,竟抗聲爭辯這個命令的合目的性或有用性,那就會非常壞事。」(這不正好是K的行動嗎?)此乃重點所在,即言之,康德一方面高舉着自由的旗幟,另一方面又叫人在上司的命令前禁止自由/不能自由。我們應該怎理解這種矛盾?難不成康德的自由是在公共社會層面上繳械?換言之,所謂自由只能是留在私人層面(比如在家中)的自由?這是笛卡兒和人類的社會立場:K和Rick等一列仿生人只能「一定程度」下自由行動,稍微踰越,就會被判入罪;那條秘而不宣的潛規則不是別的,正是人與物之間的界限。就此,我們必須補上「實踐理性」的自由意志假說:公共理性之所以說是「公共的」,它必須具備了普世性的意涵:不是從各種多樣的存在物(人也好,仿生人都好)總結得一個共同的理性官能;而是通過激進地否定、抽去一切預設的社會身分及「自然而然」的特殊質料,這一種否定(的動力)才稱得上是公共、普世性。這種層面來看,不論其背景如何,K是達到了公共理性的自由(仿生)人。

 

結論:自由人與自然人、人與物、高級與低級

人並不僅僅是機器而已。
──〈何謂啓蒙〉

人類與仿生人二分法,是一種(虛偽的)偽對立。老實說,我們不應考究仿生人是不是、可否稱得上為人。原因不是別的,這種立場徹底地轉移視線,迴避了更為激進、直抵人心,讓我們不禁發抖心寒的可怕問題:人類是不是一種機械?換言之,儘管人類文明發展了幾千年以上,但我們仍未為「人類有沒有自由意志?」這條老掉牙的問題提供令人滿意、精準的完美答案。別忘了老康德的第三組二律背反(關於自由意志):要麼人世間發生的一切是受自由意志影響;要麼從沒有自由意志此回事,世間萬物都受自然法則、因果律影響。之所以說是二律背反(消極的、否定的辯證法),皆因正反命題皆可為真,二者都可成立,從而可見(自由意志問題)是非經驗的、隸屬純粹理性範疇的純形式遊戲。是故,既然「自由意志」是一樣超脫經驗的「超驗之物」,康德才選擇從實踐理性(而不是純粹理性)討論道德行為。也就是說,先假設「自由意志」是真確的,人類的道德行為是如何可能呢?即言之,康德提供了兩種皆可為真的觀照方法:要麼你是能夠行使道德的人(假設你具備自由意志、自由即自律);要麼你是一件機械(自由意識是假的、你的想法和行為都受限於外在因素)。

同理,人類與仿生人皆可套用在康德的二律背反之上。由此,我們必須訴諸二者的社會地位,也就是說,從高傲的人類角度來看,K和Joy必定是物、冷血的機械,他們的情感是由電腦程式預設(補:別忘了現代科學的研究指出,人類的愛情是來自腦裡的偶發性化學反用。故此,相比看來,人類也好不了幾多);從K和其他仿生人角度看,他們知道自己是人類的創造物,但於關鍵時刻,他們卻可作出天翻地覆的重要決策,是(自以為)完全不受外界因素左右。總言之,當我們嘗試扔開仿生人與人的二分法時,隨即發現此乃撐起了社會地位、政治立場的「構成性框架」:起先,仿生人被人創造出來的原因,就是要作為人的工具、手上可控的物;它是一種偽裝成先驗、恆定的分類方法,社會裡的眾生都按照它作預先分類。由此可見,「仿生人與人類」是無法溝通的對立面,正如現實社會裡,對某些位高權重的人而言,很多(低等的)人都是物、機械而已(結論:我們之間無須溝通、不用向對方明自己具備自由意志。唯一方法:透過政治行動,將自由意志行使出來)。

 

後記:本文算是延續了在〈電影本體論入門篇:六個基本概念〉裡,有關「人」概念的討論。

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