【電影本體論系列之六】政治藝術學批判──與本雅明一起閱讀席勒的《美學書簡》

一、前題:批判的哲學、哲學的批判與習作

1. 批判的哲學

據說,古希臘哲人總將「認識你自己」掛在嘴邊,提點別人多注意自己。如果說,此乃批判思維的起點,那麼它終究是起點而已,實非批判思維本身。後來,「認識你自己」傳到老康德(Immanuel Kant)手上便結束了。像老共黨員的慣常用語,這一句古希臘名言「完成了它的歷史使命」,康德改以「我能認識甚麼?」作題,為後世帶來了批判思考。就此,「批判的思考」並非狹義,它不單指阿多諾(Theodor W. Adorno)、馬庫色(Herbert Marcuse)、哈伯瑪斯(Jürgen Habermas)和霍耐特(Axel Honneth)等法蘭克福學派的「批判理論」;它是廣義的,基本上,康德之後的哲學家只得一樣職責(如果「哲學家」算是一份工作/一種社會職能的話):批判。

批判的意思不是別的,假如以句式呈現,即是「揭示[⋯⋯」得以運作的[⋯⋯]條件」。對康德來說,他揭露了休謨(David Hume)與理性主義者共同卻不自知的先驗條件。同理,馬克思(Karl Marx)說古典經濟學理論忽視了生產關係、尼采(Friedric Nietzsche)說整個西方哲學源自哲學家的嫉妒與惡意、佛洛依德(S. Freud)說世人皆忘了無意識、維根斯坦(Ludwig Wittgenstein)認為哲學問題基於語言漏洞、海德格(Martin Heidegger)說西方形上學一直莫視存在的問題、德里達(Jacques Derrida)嘲笑哲學家忽視書寫概念時衍生的無限歧義,福柯(Michel Foucault)說理性透過標誌及排除異己來確立自己的權威,如此等等。姑勿論研究的對象如何,哲學家性別為何,他/她身處何地,都在做同一件事:揭露(即,研究對象的)條件。

離題的補充:深究起來,德里達的看法是更為複雜。正如收錄在《書寫與差異》裡那篇批評福柯的文章所指,福柯在浩瀚史書裡考掘理性排斥之物的做法是謬誤之極。理由很簡單,在德里達眼裡,此乃二律背反(注意:Antinomy並非指單純的矛盾,而是兩條對反的命題皆為真,故此乃純粹理性自身之局限:理性必然產生的幻象):要麼福柯將理應沉默不宣的「非理性之物」拱手獻給邏各斯中心主義(Logocentrism);要麼所謂的「非理性之物」是可陳述的,固然從不是「非理性之物」。是故,德里達文本之難懂正由於此:他既要揭示文字的無限歧義和概念定義的不可能性,卻又不能像福柯那樣「將事情說清楚」,否則淪落形上學的舊路,屈服在邏各斯中心主義之下。

所謂「延異」(différance),就是能指滑向另一項能指,再滑向另一項能指,無止無休⋯⋯能指與能指之間透過差異,衍生出意義的流變過程。它是無限地伸延,直至天方地老、(由語言主導的)人類文明毀滅之時。這種難言之境,有點像同代人德勒兹(Gilles Deleuze)的概念「生成」(becoming):仿似不及物動詞和未完成句式的混種,它是德勒兹用來描述某種沒有終點、不斷在演化、持續地流變,兼且難以言喻的狀態。由此,每當有人問起「解構」的定義為何,甚至有人揶揄「解構」就像美國Sitcom《宋飛正傳》時,德里達都欲言又止。原因不是別,他並非刻意賣弄高深,只因「解構」──這種問診式、游擊戰術般的閱讀策略──真的甚麼也不是!

 

2. 哲學的批判

YouTube有段名為〈Heidegger On Marx〉的訪問片段,上載户口是Eidos84,相信取自1975年紀錄片《Heidegger:On The Way To Thinking》其中〈On Karl Marx and World Change〉的一節。從這段解像度不高、黑白的影像所見,年邁的海德格面對着鏡頭,回答一條看來簡單但認真高深的問題:哲學可以改變世界嗎?他運用聽來有點沙啞的聲音,唸起了普世著名的〈關於費爾巴哈的提綱〉第十一條命題:「哲學家只是在解釋世界,問題在於改變世界。」接着,海德格用了簡單的三言兩語,精彩地概括了這句命題和整篇提網的大意,然後以一句「我相信馬克思本人都知道這句話是自相矛盾的」作結。

如果說,批判的哲學是在解釋世界,馬克思想改變世界,馬克思自相矛盾之處在於:難道他本人不是用哲學的書寫形式,寫下這一段句子嗎?也就是說,(1)要麼馬克思這句話是純粹耍酷,沒有意義可言;或是(2)由於馬克思是用哲學的形式書寫、解釋哲學的無能,故此馬克思的話是失效的、無能的。我們還有(3)馬克思通過哲學的書寫形式,證明哲學是可以改變世界。嗯,一句簡潔的提綱是如此複雜,其弔詭之處,就跟「我正在說謊」幾乎一樣,都是一種帶有自反性的邏輯小遊戲。無論如何,我們獲得了海德格的修正版本,也就是(3)的意思:解釋世界就是改變世界;改變世界就是解釋世界。

 

3. 習作

綜合而言,根據庸俗黑格爾主義者的「正、反、合」三部曲套路,如果說,批判的哲學是正題,哲學的批判是反題,那麼習作就是合〔即,坊間流傳的哲學圖解全書所記載的鴨嘴獸。而用黑格爾的辯證法來說,應該是(1)批判的哲學(批判的對象=外部對象),(2)哲學的批判(批判的對象=批判者自身),然後是揚棄(即,既保留又取消),也就是重返第一步〕。習作的意思不是別的,我們可以從──英美學術系統訓練出來的後現代文研大師──詹明信(Fredric Jameson)寫於上世紀七十年代的 〈馬克思主義與歷史主義〉來理解:跟尼采理解歷史的寫作方法一樣,馬克思主義──儘管「馬克思主義」從來沒有明確的定義──假若考究起來,將會是哲學博士論文級的可怕難題。

但我們可以從歷史脈落來梳理一下:上世紀七十年代正值冷戰的年代,也是第二次世界大戰以後,西方以美國為首的資本主義經濟體系 vs. 東歐、第三世界以蘇聯為主軸的共產主義國家聯盟的意識形態二分法。在此,馬克思主義可大致上分為幾類:現實存在的共產主義社會(蘇聯、史太達主義、赤色中國、南美古巴)、托洛斯基主義第四國際(反對史太達主義和後來的「蘇修」,兼且視自己為馬列主義的正宗傳人)、西方/新馬克思主義(比較學院傾向、同情,甚至認同中國文革的毛主義者)──是透過概括而成的一種文體風格。一句話:以去政治化的目光作準,並通過簡單的歸納法,將所有被歸屬為「馬克思主義」的文章之特徵一盡併列,最後概括為某種獨特的寫作文風。

就此,必須用施特勞斯(Leo Strauss)的解讀法:詹明信正透過加密的方式來寫作。原因不是別,他只想在冷戰時期的美國學圈裡保護自己。理由很簡單,你可以想像一下:於火紅火綠的七十時代,在作風保守的美國大學裡露骨地談論馬克思主義或共產主義,將有甚麼下場?我想,不用提供答案作解吧。是故,為了避嫌,詹明信必須用「去政治化的角度」來說「極具政治性的課題」。簡言之,一切只不過是習作、學術研討而已(比方說:為甚麼讀《資本論》?我們只是研究馬克思寫作的句構和標點運用技巧,而非馬克思的政治觀),不必當真。

現在,讓我們改以社會學的角度來問:到底是誰容許詹明信這樣做呢?答案:難道不是學院本身嗎?對呢!「習作」就是一樣不必當真的東西:在學校(用阿圖塞的說法,即是意識形態國家機器)的安全網之下,一切測驗、考試都不過是一種訓練:鍛鍊人類在現代化社會的求生技藝。雖說功課、成績有可能影響你將來在社會爬升的機會,但它不如「大人的社會」般殘酷;後者是何其險峻,稍有閃失,你的存在將從社會意義網絡中撕掉下來(譬如說:收監、污名化等)。原因很簡單,學校容許你犯錯,給你改過自新的機會。同理,偉大、可敬的詹明信,作為一名殿堂級的文研教授,也受惠於此(即,學校的安全網)。

說了那麼多,總言之,所謂「習作」,筆者就是在這種意義下寫成的:不必當真,只是文體練習而已。馬克思、尼采、列寧和佛洛依德等等,不過是一種寫作風格,就像流行時裝般可供消費,跟隨潮流(市場需求),隨意變裝。假如有量化計算,有別於傳統的馬克思主義者筆下那種陽剛味重、用詞雄偉的「強批判」,下文將會是相對適宜的、可供欣賞的「弱批判」。

(補:難道現今所有的學院派,包括香港曾經一度盛行然後北上發展的「公共知識份子」,不是專門生產這種「弱批判」文章嗎?我們樂此不疲地欣賞他們的筆觸有多秀麗,怎樣優秀地模仿思想大師的用詞和寫法,甚至歌頌他們敢於揭露社會醜陋真相的風骨,而忘記了「知識份子們」再生產的社會條件:他們的弱批判早獲得社會的「許可證書」。即言之,我們美好的學院派、知識份子,可以在不傷及任何具體的社會關係底下,寫下一篇又一篇的文章,並贏到懂得欣賞、看得懂學術詞彙的消費者之讚賞。就此,我們得到一條嚴格的社會學公式:公共知識份子=治安官/警察。在社會功能上,二者的目標都是要令社會達致和諧、美好,唯一差別:前者使用花言巧語,後者則揮動警棍和架起防暴盾。)

 

二、既非施特勞斯,也非葛蘭西,而是本雅明

但是人之所以是人,正因為他不會停滯在自然創造他的那個階段,而是他可以通過理性來指導自然賦予自己行動的能力,可以重泅自然帶領他走過的路程,可以將必需的自然產物,可以把必需的物質升華成精神的法則。

──第三封信.調和自然道德與理性法則

談起德國文壇的大人物,除了歌德(J. W. Goethe),還有席勒(Friedrich Schiller)。他是被後世稱為「狂飆突進運動」的一分子。席勒才氣過人,擅於各類文體,寫過小說、詩歌和戲劇等作品,甚至精通史學,曾任耶拿大學的歷史教授。翻查史料,席勒有一段創作的真空期(1787—1796),這段時間,他沉迷某位哲學家的偉大著作,不是別的,正是康德的《判斷力批判》。席勒以美學研究之名,為當時的丹麥王子寫了一共二十七封關於美學研究的信件。故此,席勒還是一名哲學家,準確地說,是一位政治美學家。後來,席勒將信件整理成一本《審美教學書簡》(簡稱:《美學書簡》),他甚至視之為一份美學與政治並存的研究。

就此,我們不採取施特勞斯的歷史考據法,即:哲學家總是借意(故事又好,比喻也好)說政治意念。也不從葛蘭西(Antonio Gramsci)解讀馬基雅維利(Niccolò Machiavelli)的方式:這位聲名狼藉的權術師,一面獻出維護帝制的《君王論》,又一面寫出歌頌共和制的《論李維》,我們怎理解如此矛盾的局面?傳統(倫理學家、道德學者等)視馬基雅維利為投機取巧的鼠輩,葛蘭西卻認為他是偉大的政治家:《君王論》不是向王上諫言,而是向下層階級(平民百姓)揭露皇親國戚的虛偽真面目。原來一切都是假以真、善、美為名的權力遊戲,所有利益盡歸朝廷所有。是故,馬基雅維尼的政治信念始終如一,《論李維》是他的願景,《君王論》是煽動群眾的武器。

儘管施特勞斯和葛蘭西的政見不同(前者為美國的保守派,後者是意大利的激進左翼),但二者做法如出一轍:他們視「閱讀」為一種解碼遊戲(正如葛蘭西本人被收監時寫的《獄中札記》:為了混淆獄卒的視線,他將「馬克思主義的哲學」換成「實踐哲學」,方便稿件流出牢外)。即言之,葛蘭西和施特勞斯有共同的假設:作者受身處的條件所限。故此,務必補上文本的歷史背景,還原作者的寫作條件,進而釋出文本以外的弦外之音。

有別於這種加密/解密的解讀策略,我採用本雅明的閱讀法:儘管不提政治用詞,只要它是一份哲學文本,那麼,美學化本身就是政治性的。(情況有點像基督教的原罪邏輯:姑勿論你是甚麼人,只要你是一個人,自出娘胎以後就是有罪的)

 

三、自由的女兒

即為了成功解決政治問題,我們必須追求美的道路,因為只有通過美我們才能到達自由的彼岸。

──第二封信.社會生活與美的追求

一句話,席勒的美學理論沿着康德的思路而建成。在二十七封信件裏,問題歸根究底只有一條:理性與感性怎樣才達成和諧一致?簡言之,假如判斷力──這種精神官能──是成立的話,那麼,一切審美活動(假如稱得上是活動的話,比如:看電影)是怎樣可能發生?如果說,康德的《實踐理性批判》僅為了解答「自由的二律背反」:人類可憑自由意志行動,而不是隨風飄動、受限於外在條件的扯線木偶(也就是說,自由只是一種幻覺),那麼,《判斷力批判》就是要解答「品味的二律背反」:人類可以客觀地判斷事物的美與醜,並不如那隻著名心理實驗的可憐小狗,受制於外在條件而垂涎(換言之,美感是調教出來的)。

就此,席勒是緊貼着康德的步伐,也就是說,他們都認為審美是一種可稱得上為「美學的挪用」之迂迴過程:首先,一樣偶然的事情(不管是人為的,還是自然的景物)墮進觀察者的視野範圍之內;然後,觀察者獲得了一種美的印象;原因不是別的,如果說,因為此一偶爾的外來之物喚起了觀察者內心某樣的先驗審美圖式;倒不如說,我們(作為審美的主體)無意識地將外來的偶然之物套在先驗框架來鑑賞。採用通俗的說法:藝術品身上散發出的迷人特質,正是我不自覺地附加上去的。重點:從特殊的事物發現它所包含的普遍性,而這一種普遍性不在外在物之上,而是在──作為審美主體的──觀察者身上。既然如此,藝術、審美的背後動機是甚麼呢?也就是說,為甚麼我們會「暴力地」將世間萬物附上額外而來的美感呢?就此,席勒認為美學與政治隸屬同一範疇,即言之,審美能力和政治行動力都是源於自由。

因為藝術必須與現實相背離,必須大膽地超越當今時代的需求;因為作為自由的女兒──藝術,必須通過精神而非物質的需求才能得到滿足。但是,當今的時代將人們的思想禁錮於其枷鎖之下。

──第二封信.社會生活與美的追求

席勒是指作為(康德意義底下的)理性主體的人類,能夠把一切偶然性質的自然之物提升、昇華至必然性質的理性之物。也許,我們可以從經典的「第一哲學」問題式來理解:世界從何而來?對於猶太教、天主教和基督教等沙漠一神教系統而言,世界是從上帝而來;對於霍金及其物理學信徒來說,世界是由宇宙大爆炸導致的擴張作用而成。有趣的是,儘管強調科學精神的物理學和一神教教義理應是不能混同,然而,近年有新聞指出,梵帝崗教廷有可能會接受大爆炸理論。皆因這種物理學假設跟上帝創世說沒有明確的衝突:宇宙大爆炸從何而來?也許,上帝一時無聊點燃了自己的白鬍子,引發大爆炸,促成整個宇宙的誕生。

老實說,重點不在內容上,而是形式之上。即言之,重點不在上帝的存在或大爆炸的真確性,而是這種「因為⋯⋯所以⋯⋯」的句式。理由很簡單,假如要探究下去,我們可繼續追問下去:上帝之前是甚麼?是誰創造了上帝?又是誰創造了上帝的創造者?諸如此類。也就是說,我們可以無限地向上追溯,沒完沒了。總言之,上述的句構經過抽象之後(請你扔掉腦海裡那個鬍子着火的上帝、上帝的創造者等),只剩下一條純粹的因果律方程,也稱得上是「第一因」的邏輯公式。此種問句之可能成立,乃是康德所說的理性之先驗形式。

〔補:簡單地說一句吧,否則變成沉重、可怕的認識論論文。在第一批判裡,康德認為只有感性予料套在先驗框架之中,才能產生各種不同的知識。反之,在沒有感性予料的作用底下,理性會產生出諸多百般的幻覺。例如,上帝,這是人類追溯「第一因」過程中的答案/中止符。從人類學的層面上看,康德的批判哲學帶來了相當激進的革新:一切的人類文明現象,包括宗教、圖騰崇拜等,都是理性的必然產物或理性發展的一部分,故此,「凡是存在的都是合理的」〕

據此,我們可以將這種追究第一因的邏輯,放諸在藝術層面之上,比如問:為甚麼畢加索可以畫出抽象畫?為何梵高會畫得出迷幻動人的夜空?為何華納荷索拍得出《天譴》呢?等等,理由很簡單,藝術家是「為藝術而藝術」的,也就是說,一切被稱得上是藝術的生產品,都必然是違反自然的物質條件,純粹以藝術為唯一的目標和原因。

在第四封信〈個人與國家〉中,席勒寫到:「⋯⋯人的意志在愛好和義務之間是自由的,任何物質力質都不應該侵犯人的這一個性。因此,如果人想要保持這種選擇的權力,在一系列互相關聯的力中維持可靠的連接,那麼只有當愛好和義務這兩種衝動的行為公平地出現在世界上時才能受到影響。⋯⋯人的意志仍然是相同的,即人的衝動行為和理性充分體現了一種普遍的法則價值。」這段話非常重要,也就是說,人類的愛好(審美判斷)和義務(政治行動)皆來自同一種的普遍理性法則,正基於此,席勒視藝術和政治乃生自同一源流。

現在,我們得追問一條有點白痴的問題:如果審美活動和政治行動基於人的天生理性,那麼,為何美的事物只會偶爾乍現?而不是一種常態?為甚麼完美的理想國沒有降臨到地上呢?席勒提出的答案很簡單,因為人類是理性和感性混在一起的矛盾綜合體[補:席勒認為有教養的人是平衡理性與感性二者的人;野蠻人當然是指盲目追隨感性的人;而一味運用理性的是橫蠻無情之人]。在感性衝動和理性衝動等兩種力量的衝突之下,只有偶然而發的政治行動和藝術審美活動二者,可撫平人類內裡的矛盾心境。眼利的讀者不難察覺佛洛依德的自我理論雛型。

然而,有別於傳統的佛洛依德派,即:將理性衝動反轉為透過父母規範和社會規限而成的超我(Super Ego)、感性衝動為本我(ID)、審美活動為平衡超我與本我二者之間的自我(Ego)之欲力昇華作用;我們應換上本雅明的目光,追問所謂的「為藝術而藝術」的條件為何。難道答案不是輕易而見嗎?即言之,「為藝術而藝術」也需要一定的社會條件。儘管「為藝術而藝術」是一種去物質性、社會性的「第一因」,但藝術活動必須建立於物質條件之上:沒有人可以創作沒有物質基礎的事物。情況就像沙漠一神教的上帝,只是舒緩理性自足的休止符,而不是確實的答案!就此,我們可以說(模仿馬克思的口味),本雅明將席勒的理論顛倒起來。如果說,席勒被理性的幻覺蒙蔽雙眼,本雅明則在機械複製術的藝術品之中發現了一種去物質條件的傾向,它是另一種靈暈。

這裏,我們在由機械複製導致的展覽方法中指出的這種變化也已運用到政治領域。⋯⋯照相及錄音設備的發明使演說家能夠對於無限數量的人來說成為看得見、聽得着的東西,政治家在照相機和錄音機面前的出場變成了最最重要的事情。⋯⋯廣播和電影不僅影響了職業演員的作用,也同樣影響了那些把自己展出在機械裝置之前的人、那些治人者的作用。雖然他們的任務各不相同,但是這種變化平等地影響了演員和統治者。潮流趨於在特定的社會條件之下建立起一種可以控制的、可以傳遞的技巧。這在一場新的選舉(指1933年希特拉上台。中譯注)中取得了結果,從這場機械裝備面前的選舉中,星星和獨裁者一同勝利地浮現在天空。

──〈機械複製時代的藝術作品〉的注釋

 

結論

經過極為乏味和難啃的(仿)黑格爾式體裁,還有(仿)本雅明對席勒的批判,我們到底學懂了甚麼?於(1)席勒的美學政治和(2)本雅明的政治藝術學批判之間,筆者當然是採取(2)的立場。在資訊極度發達的當今世代,美學與政治立場之間的界線逐漸矇糊。也許,列寧和愛森斯坦萬萬想不到,在十月革命發生了一百多年後的今天,影像媒介泛濫的程度是電影發行模式遠遠追不上〔補:當年列寧看中了電影的高度傳播性,可向識字率不高的低下階層宣傳共產理念,繼而下令蘇聯的藝術家鑽研電影美學,當中包括愛森斯坦〕,任何事都用上影像媒介作宣傳。一方面,我們以庸俗又陳套的道德判斷、美與醜等隸屬美學範疇的審美圖式,套在政治人物、政事之上,將他們當成希臘石像來談論;另一方面,我們(老實說,主要是藝評人、影評人)樂此不疲地在電影、電視、小說和戲劇等地方發掘一些象徵符號,它們就像光芒四射的金幣,閃耀着對現實的借喻、隱喻與批判。據此,我只想引主耶穌基督的一句話作結:讓凱撒的歸凱撒,上帝的歸上帝!同理,我們就讓美學的歸美學,政治的歸政治吧。也就是說,政治人物或政治經濟政策的裝潢哪怕再漂亮,也不能讓它們的刀下亡魂得以安息;電影或一些藝術品的內容縱使有幾多政治元素,都是一件供人把玩的藝術品,僅此而已。

 

【電影本體論系列其他文章】

 

參考書目

詹明信著,張京媛譯。《馬克思主義:後冷戰時代的思索》。牛津出版社

席勒著,高燕、李金偉譯。《席勒美學信簡──打開平凡生命體驗到對美的感知大門》。金城出版社。

漢娜.鄂蘭著,曹明、蘇婉兒譯。《康德政治哲學講稿》。上海人民出版社。

本雅明著,張旭東、王斑譯。《啓迪:本雅明文選》。牛津出版社。

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